پديدار شدن مذاهب فقهي و تأسيس فقه سياسي اهل سنت (1)
پديدار شدن مذاهب فقهي و تأسيس فقه سياسي اهل سنت (1)
پديدار شدن مذاهب فقهي و تأسيس فقه سياسي اهل سنت (1)
نويسنده: دکتر سيد علي ميرموسوي*
در اين نوشتار چگونگي شکل گيري مذاهب فقهي و فقه سياسي در سده هاي دوم و سوم هجري مورد بررسي قرار مي گيرد. از ديدگاه نوشتار حاضر پيش فرض ها و نگرش هاي متفاوت فقهاي اين عصر به منابع، قواعد و چگونگي استنباط احکام سبب شد تا مذاهب فقهي گوناگون شکل گيرند. برداشت هاي کلامي و ديدگاه پايه گذاران اين مذاهب در مورد نسبت رأي و حديث با يافته هاي انساني و داده هاي متني و حياتي در اين امر تأثير داشت. اين مقاله به دنبال آن است تا ضمن ارائه گزارشي از اين مذاهب، تفاوت هاي آنها را برجسته سازد و چگونگي پديدار شدن رويکرد فقهي به مسائل سياسي در ميان اهل سنت را تحليل کند.
واژه هاي کليدي: فقه، فقه سياسي، رأي، حديث، اجتهاد، متن گرايي، گذشته گرايي، حکومت، خراج
صناعت فقه در شرايطي شکل گرفت که ديگر دانش هاي زباني و غير زباني همچون صرف و نحو و رجال – که در فهم قرآن و احاديث نقش داشتند- در شرف تکوين بودند. افزون بر اين، داده هاي جديدي در مورد تنظيم مناسبات اجتماعي و اداره آن به ذهنيت مسلمانان راه يافته بود. در پرتو آگاهي ها و يافته هاي جديد، برداشت هاي گوناگون از متون ديني طرح شدند و زمينه براي پيدايش مذاهب فقهي متفاوت فراهم شد. رويکرد متفاوت فقيهان در مورد نسبت رأي و حديث يا عقل و نقل و چگونگي بهره گيري از داده ها و يافته هاي جديد به اين تنوع عينيت بخشيد و مذاهب فقهي گوناگون پديدار شدند. در آغاز، دو مکتب فقهي حجاز و عراق ظهور يافتند که دو گرايش اهل حديث و اهل رأي را نمايندگي مي کردند. در ادامه، فرايند مرزبندي و غيريت سازي به شکل گيري چهار مکتب فقهي در ميان اهل سنت؛ يعني حنفي، مالکي، و شافعي و حنبلي انجاميد.
رويکرد عقلي ابوحنيفه به فقه در بستر شرايط فرهنگي عراق پديدار شد. عراق از ديرباز، مرکز تمدن هاي گوناگون بشري و محل آمد و شد اقوام گوناگون فرهنگي، از ايراني تا رومي و هندي و عربي بود. چنان که نويسنده الغارات بيان کرده است، سرشت مردم عراق با بحث و گفت و گو در مورد عقايد و مذاهب آميخته بود و در دوران ساسانيان، مذاهب مانوي و مزدکي در اين سرزمين ظهور يافتند. (4) در دوران اسلامي، اين ويژگي تداوم يافت و عراق، مرکز مباحث عقلي و اعتقادي و پايگاه فرقه هاي گوناگون کلامي شد. منش عقل گرايانه مردم اين سرزمين، زمينه شد اهل رأي در استنباط احکام را فراهم کرد. عبدالله بن مسعود، صحابه برجسته رسول خدا از نخستين کساني بود که به عراق آمد و در بيان احکام ديني، چندان به احاديث تکيه نمي کرد. (5)
جدا شدن اهل رأي از اهل حديث از سده نخست هجري آغاز شد. همچنان که شهرستاني توضيح داده است، گروهي از صحابه پس از رسول خدا، محدوديت نصوص ديني براي پاسخ گويي به موضوعات و مسائل غيرقابل شمارش و نامحدود را دريافتند. اينان هنگامي که با موضوعات جديد روبه رو مي شدند، اگر پاسخي از قرآن و سنت بر جاي مانده از پيامبر نمي يافتند، براساس آموزه هاي اين دو منبع، اجتهاد و به آنچه در نظرشان عادلانه و منصفانه مي آمد، عمل مي کردند. در مقابل، گروهي ديگر بر متن مداري تأکيد و به گرد آوري روايات اهميت مي دادند و تنها در موارد اضطرار به رأي، عمل و گروه نخست را به اظهار نظرهاي دلبخواهانه در امور ديني متهم مي کردند. در عصر تابعين، مرزبندي ميان اين دو گروه، جدي تر و با دور شدن از عصر پيامبر، اقتدار و مرجعيت ديني مدينه و حجاز تضعيف و به تدريج، عراق مرکز اهل رأي شد.
گرد آوري و تدوين مجموعه هاي احاديث، فاصله اهل رأي و حديث را کاهش داد، زيرا هر دو گروه در اين اعتقاد مشترک بودند که با وجود سنت نمي توان به رأي بسنده کرد. افزون بر اين، هر دو گروه به بررسي استناد احاديث و جداسازي احاديث جعلي و دروغ از درست و اعتماد پذير باور داشتند. از اين رو در عصر ابوحنيفه از ضديت اين دو گروه کاسته شد، ولي اهل رأي، احاديث و رواياتي که استناد معتبري نداشتند را نمي پذيرفتند. از ديدگاه آنان، رأي، تنها شامل قياس نبود و هرگونه دست آورد فکري که در نبود نصوص ديني پس از جست و جو، تأمل و انديشيدن براي شناخت حکم درست به دست مي آمد، را شامل مي شد. بنابراين رأي در نزد عقل گرايان کوفي، قياس، استحسان و عرف را در بر مي گرفت. (6) ابوحنيفه با اين استدلال که «التابعون رجال و نحن رجال» فضل تقدم گذشتگان را دليل تقدم فضل آنان نمي دانست و فهم آنان از نصوص ديني را به نقد مي کشيد و به اجتهاد شخصي اهميت مي دارد.
ابوحنيفه در دو عصر اموي و عباسي مي زيست و زماني به دنيا آمد که نظام اموي با فرمانروايي حجاج بن يوسف در اوج سرکوب و خشونت قرار داشت. در اين دوران، ابوحنيفه نسبت به خشونت هايي که به ويژه در حق اهل بيت پيامبر اعمال مي شد، واکنش نشان مي داد و همچون ديگر معترضان، نظام اموي را نامشروع مي دانست. او با وجود جانبداري از جنبش اعتراضي در برابر امويان مشارکت فعال دراقدام عليه آنان نداشت،تنها مدتي به مکه گريخت. موضع سياسي او در اين دوران به شيعه نزديک بود، از علويان پشتيباني مي کرد و قيام زيد بن علي را مشروع مي دانست. پس از سقوط امويان، با توجه به نگرش مثبت عباسيان به اهل بيت در آغاز با آنان بيعت کرد، ولي هنگامي که دشمني شان را با علويان دريافت، از همکاري با آنان خودداري و پيشنهاد قضاوت منصور را و نيز هداياي وي را نپذيرفت. به ويژه پس از کشته شدن محمد نفس زکيه (145 هـ ق) نارضايتي خود را آشکار کرد و مدتي به دستور منصور به زندان افتاد. پس از رهايي از زندان نيز از فتوا دادن و نشست با مردم ممنوع و تا پايان عمرش (150 هـ ق) در حصر خانگي به سر برد. (7)
هرچند ابوحنيفه از علويان جانبداري مي کرد و به همين دليل، آزار و اذيت هايي را متحمل شد، ولي در بحث امامت به نظريه نصب باور نداشت و مبناي مشروعيت را انتخاب و شورا مي دانست. او به شايستگي فرزندان علي از نسل فاطمه براي رهبري و غصبي بودن خلافت زمان خود باور داشت. با وجود اين او معتقد بود تعيين امام از بين کساني که شايستگي آن را دارند، بايد از راه انتخاب عمومي و شورا صورت پذيرد. (8) او به مشروعيت خلافت ابابکر و عمر و تقدم آنان بر علي (ع) اعتقاد داشت؛ هرچند او را بر عثمان مقدم مي دانست. (9) در تمامي جنگ ها حق را به جانب علي (عليه السلام) مي داد ولي به مخالفان او ناسزا نمي گفت.
در مباحث کلامي چنان که بيشتر اشاره شد، ابوحنيفه، ديدگاهي نزديک به مرجئه و قدريه داشت. او همچون مرجئه عمل را شرط ايمان نمي دانست و برخلاف خوارج به کفر مرتکب گناهان اعتقاد نداشت. (10) همانند قدريه، نقش اداره و اختيار انسان در کنش ها و رفتارهايش را مي پذيرفت و بسان معتزله، قرآن را مخلوق مي دانست. بنابراين به نظر مي رسد ابوحنيفه در کلام نيز همسان فقه، جانب عقل گرايي را گرفت.
فقه مالک بر تقدم نصوص ديني و احاديث بر رأي استوار بود و با استناد به جامعيت و کمال دين در زمان پيامبر، پيروي از آثار او را شايسته و پيروي از رأي را ناروا مي دانست. (12) ابن خلدون در مقايسه حنفيه با مالکيه به جايگاه برتر اثر و حديث نزد آنان اشاره مي کند. (13) حديث گرايي مالک، البته به معناي کنار گذاردن مطلق رأي در مقام استنباط نبود، زيرا او مصالح مرسله، سد ذرايع، عادات، استحسان، و استصحاب را معتبر مي دانست و در فقدان نصوص معتبر ديني و اجماع به استناد به آنها فتوا مي داد (14) با وجود اين، نصوص ديني براي وي مرجع اصلي قلمداد مي شدند و در قياس با ابوحنيفه بسيار کمتر از رأي ياري مي جست. (15) براساس برخي گزارش ها او در هنگام مرگ (179 هـ ق) از فتواهايي که با استناد به رأي داده، پشيمان بود و آرزو مي کرد که اي کاش به رأي فتوا نداده بودم. (16)
مالک در امور اعتقادي نيز مدعي نص مداري بود و از مباحث کلامي و عقلي چندان استقبال نمي کرد. البته تفسير او از نصوص از پيش فرض هاي زمانه اش تهي نبود و برداشتي محافظه گرايانه از آموزه هاي اسلامي را بازتاب مي داد. بر اين اساس، او برداشت هاي کلامي جريان هاي عقل گراي زمانه اش همچون شيعه، مرجئه، قدريه و معتزله را نادرست مي دانست. وي بر خلاف مرجئه معتقد بود عمل جزء تکميل کننده ايمان است او برخلاف قدريه و معتزله، نقش اراده و توانايي انسان را در اعمال و سرنوشت او را نمي پذيرفت و ديدگاه قدريه را بسيار خطرناک قلمداد و طرد و انزوا و سرکوب آنان را توصيه مي کرد. او همچنين به قديم بودن کلام خدا اعتقاد داشت و مخلوق بودن قرآن را عقيده اي ناروا مي دانست. (17)
مالک همچنين در مورد برداشت هاي شيعه، موضوع انتقادي داشت و حتي برخلاف نظر رايج در بين اهل سنت، درباره خلافت پس از عثمان، توقف اختيار و ادعا مي کرد پس از عثمان همه مردم مساوي بودند. او در پاسخ به پرسشي در مورد فضيلت جانشينان پيامبر، نخست ابوبکر، سپس عمر و در نهايت از عثمان ياد کرد و با کنايه، علي (عليه السلام) را خواستار زمامداري معرفي کرد و گفت: «کسي که خواهان زمامداري باشد، همچون کسي که به دنبال آن نباشد، نيست». (18) او امويان را تأييد و ناسزا گرفتن به معاويه را ناروا و شايسته مجازات سنگين همچون کشتن مي دانست. به اعتقاد او معتقدين به خلق قرآن بايد تا هنگام توبه، زنداني و مورد ضرب قرار گيرند. (19)
ديدگاه سياسي مالک در مورد خلافت با برداشت رايج در ميان اهل سنت تفاوتي نداشت و بر اين اساس، نظام هاي سياسي عصر خويش را مشروع و با آن ارتباط نزديک و همکاري داشت. او رابطه با حکام زمانه اش را در راستاي تأمين مصالح دين و مسلمين مي دانست و هدايا و بخشش هاي آنان را مي پذيرفت، ولي ديگران را از دريافت آن منع مي کرد. (20) از ديدگاه او مخالفت و قيام در برابر حکومت، ناروا و اصلاح حاکمان را در گرو اصلاح رعيت مي دانست. با وجود اين در برخي از نامه هاي منتسب به او حاکمان زمانه اش را به دادگري و مراعات حال مردم توصيه کرده، با يادآوري کيفرهاي اخروي، آنان را از ستم به رعيت باز داشته است. (21)
واژه هاي کليدي: فقه، فقه سياسي، رأي، حديث، اجتهاد، متن گرايي، گذشته گرايي، حکومت، خراج
1- پيدايش فقيهان و تأسيس مذاهب فقهي
صناعت فقه در شرايطي شکل گرفت که ديگر دانش هاي زباني و غير زباني همچون صرف و نحو و رجال – که در فهم قرآن و احاديث نقش داشتند- در شرف تکوين بودند. افزون بر اين، داده هاي جديدي در مورد تنظيم مناسبات اجتماعي و اداره آن به ذهنيت مسلمانان راه يافته بود. در پرتو آگاهي ها و يافته هاي جديد، برداشت هاي گوناگون از متون ديني طرح شدند و زمينه براي پيدايش مذاهب فقهي متفاوت فراهم شد. رويکرد متفاوت فقيهان در مورد نسبت رأي و حديث يا عقل و نقل و چگونگي بهره گيري از داده ها و يافته هاي جديد به اين تنوع عينيت بخشيد و مذاهب فقهي گوناگون پديدار شدند. در آغاز، دو مکتب فقهي حجاز و عراق ظهور يافتند که دو گرايش اهل حديث و اهل رأي را نمايندگي مي کردند. در ادامه، فرايند مرزبندي و غيريت سازي به شکل گيري چهار مکتب فقهي در ميان اهل سنت؛ يعني حنفي، مالکي، و شافعي و حنبلي انجاميد.
1-1- ابوحنيفه؛ فقيه اهل رأي
رويکرد عقلي ابوحنيفه به فقه در بستر شرايط فرهنگي عراق پديدار شد. عراق از ديرباز، مرکز تمدن هاي گوناگون بشري و محل آمد و شد اقوام گوناگون فرهنگي، از ايراني تا رومي و هندي و عربي بود. چنان که نويسنده الغارات بيان کرده است، سرشت مردم عراق با بحث و گفت و گو در مورد عقايد و مذاهب آميخته بود و در دوران ساسانيان، مذاهب مانوي و مزدکي در اين سرزمين ظهور يافتند. (4) در دوران اسلامي، اين ويژگي تداوم يافت و عراق، مرکز مباحث عقلي و اعتقادي و پايگاه فرقه هاي گوناگون کلامي شد. منش عقل گرايانه مردم اين سرزمين، زمينه شد اهل رأي در استنباط احکام را فراهم کرد. عبدالله بن مسعود، صحابه برجسته رسول خدا از نخستين کساني بود که به عراق آمد و در بيان احکام ديني، چندان به احاديث تکيه نمي کرد. (5)
جدا شدن اهل رأي از اهل حديث از سده نخست هجري آغاز شد. همچنان که شهرستاني توضيح داده است، گروهي از صحابه پس از رسول خدا، محدوديت نصوص ديني براي پاسخ گويي به موضوعات و مسائل غيرقابل شمارش و نامحدود را دريافتند. اينان هنگامي که با موضوعات جديد روبه رو مي شدند، اگر پاسخي از قرآن و سنت بر جاي مانده از پيامبر نمي يافتند، براساس آموزه هاي اين دو منبع، اجتهاد و به آنچه در نظرشان عادلانه و منصفانه مي آمد، عمل مي کردند. در مقابل، گروهي ديگر بر متن مداري تأکيد و به گرد آوري روايات اهميت مي دادند و تنها در موارد اضطرار به رأي، عمل و گروه نخست را به اظهار نظرهاي دلبخواهانه در امور ديني متهم مي کردند. در عصر تابعين، مرزبندي ميان اين دو گروه، جدي تر و با دور شدن از عصر پيامبر، اقتدار و مرجعيت ديني مدينه و حجاز تضعيف و به تدريج، عراق مرکز اهل رأي شد.
گرد آوري و تدوين مجموعه هاي احاديث، فاصله اهل رأي و حديث را کاهش داد، زيرا هر دو گروه در اين اعتقاد مشترک بودند که با وجود سنت نمي توان به رأي بسنده کرد. افزون بر اين، هر دو گروه به بررسي استناد احاديث و جداسازي احاديث جعلي و دروغ از درست و اعتماد پذير باور داشتند. از اين رو در عصر ابوحنيفه از ضديت اين دو گروه کاسته شد، ولي اهل رأي، احاديث و رواياتي که استناد معتبري نداشتند را نمي پذيرفتند. از ديدگاه آنان، رأي، تنها شامل قياس نبود و هرگونه دست آورد فکري که در نبود نصوص ديني پس از جست و جو، تأمل و انديشيدن براي شناخت حکم درست به دست مي آمد، را شامل مي شد. بنابراين رأي در نزد عقل گرايان کوفي، قياس، استحسان و عرف را در بر مي گرفت. (6) ابوحنيفه با اين استدلال که «التابعون رجال و نحن رجال» فضل تقدم گذشتگان را دليل تقدم فضل آنان نمي دانست و فهم آنان از نصوص ديني را به نقد مي کشيد و به اجتهاد شخصي اهميت مي دارد.
ابوحنيفه در دو عصر اموي و عباسي مي زيست و زماني به دنيا آمد که نظام اموي با فرمانروايي حجاج بن يوسف در اوج سرکوب و خشونت قرار داشت. در اين دوران، ابوحنيفه نسبت به خشونت هايي که به ويژه در حق اهل بيت پيامبر اعمال مي شد، واکنش نشان مي داد و همچون ديگر معترضان، نظام اموي را نامشروع مي دانست. او با وجود جانبداري از جنبش اعتراضي در برابر امويان مشارکت فعال دراقدام عليه آنان نداشت،تنها مدتي به مکه گريخت. موضع سياسي او در اين دوران به شيعه نزديک بود، از علويان پشتيباني مي کرد و قيام زيد بن علي را مشروع مي دانست. پس از سقوط امويان، با توجه به نگرش مثبت عباسيان به اهل بيت در آغاز با آنان بيعت کرد، ولي هنگامي که دشمني شان را با علويان دريافت، از همکاري با آنان خودداري و پيشنهاد قضاوت منصور را و نيز هداياي وي را نپذيرفت. به ويژه پس از کشته شدن محمد نفس زکيه (145 هـ ق) نارضايتي خود را آشکار کرد و مدتي به دستور منصور به زندان افتاد. پس از رهايي از زندان نيز از فتوا دادن و نشست با مردم ممنوع و تا پايان عمرش (150 هـ ق) در حصر خانگي به سر برد. (7)
هرچند ابوحنيفه از علويان جانبداري مي کرد و به همين دليل، آزار و اذيت هايي را متحمل شد، ولي در بحث امامت به نظريه نصب باور نداشت و مبناي مشروعيت را انتخاب و شورا مي دانست. او به شايستگي فرزندان علي از نسل فاطمه براي رهبري و غصبي بودن خلافت زمان خود باور داشت. با وجود اين او معتقد بود تعيين امام از بين کساني که شايستگي آن را دارند، بايد از راه انتخاب عمومي و شورا صورت پذيرد. (8) او به مشروعيت خلافت ابابکر و عمر و تقدم آنان بر علي (ع) اعتقاد داشت؛ هرچند او را بر عثمان مقدم مي دانست. (9) در تمامي جنگ ها حق را به جانب علي (عليه السلام) مي داد ولي به مخالفان او ناسزا نمي گفت.
در مباحث کلامي چنان که بيشتر اشاره شد، ابوحنيفه، ديدگاهي نزديک به مرجئه و قدريه داشت. او همچون مرجئه عمل را شرط ايمان نمي دانست و برخلاف خوارج به کفر مرتکب گناهان اعتقاد نداشت. (10) همانند قدريه، نقش اداره و اختيار انسان در کنش ها و رفتارهايش را مي پذيرفت و بسان معتزله، قرآن را مخلوق مي دانست. بنابراين به نظر مي رسد ابوحنيفه در کلام نيز همسان فقه، جانب عقل گرايي را گرفت.
1-2- مالک؛ فقيه اهل حديث
فقه مالک بر تقدم نصوص ديني و احاديث بر رأي استوار بود و با استناد به جامعيت و کمال دين در زمان پيامبر، پيروي از آثار او را شايسته و پيروي از رأي را ناروا مي دانست. (12) ابن خلدون در مقايسه حنفيه با مالکيه به جايگاه برتر اثر و حديث نزد آنان اشاره مي کند. (13) حديث گرايي مالک، البته به معناي کنار گذاردن مطلق رأي در مقام استنباط نبود، زيرا او مصالح مرسله، سد ذرايع، عادات، استحسان، و استصحاب را معتبر مي دانست و در فقدان نصوص معتبر ديني و اجماع به استناد به آنها فتوا مي داد (14) با وجود اين، نصوص ديني براي وي مرجع اصلي قلمداد مي شدند و در قياس با ابوحنيفه بسيار کمتر از رأي ياري مي جست. (15) براساس برخي گزارش ها او در هنگام مرگ (179 هـ ق) از فتواهايي که با استناد به رأي داده، پشيمان بود و آرزو مي کرد که اي کاش به رأي فتوا نداده بودم. (16)
مالک در امور اعتقادي نيز مدعي نص مداري بود و از مباحث کلامي و عقلي چندان استقبال نمي کرد. البته تفسير او از نصوص از پيش فرض هاي زمانه اش تهي نبود و برداشتي محافظه گرايانه از آموزه هاي اسلامي را بازتاب مي داد. بر اين اساس، او برداشت هاي کلامي جريان هاي عقل گراي زمانه اش همچون شيعه، مرجئه، قدريه و معتزله را نادرست مي دانست. وي بر خلاف مرجئه معتقد بود عمل جزء تکميل کننده ايمان است او برخلاف قدريه و معتزله، نقش اراده و توانايي انسان را در اعمال و سرنوشت او را نمي پذيرفت و ديدگاه قدريه را بسيار خطرناک قلمداد و طرد و انزوا و سرکوب آنان را توصيه مي کرد. او همچنين به قديم بودن کلام خدا اعتقاد داشت و مخلوق بودن قرآن را عقيده اي ناروا مي دانست. (17)
مالک همچنين در مورد برداشت هاي شيعه، موضوع انتقادي داشت و حتي برخلاف نظر رايج در بين اهل سنت، درباره خلافت پس از عثمان، توقف اختيار و ادعا مي کرد پس از عثمان همه مردم مساوي بودند. او در پاسخ به پرسشي در مورد فضيلت جانشينان پيامبر، نخست ابوبکر، سپس عمر و در نهايت از عثمان ياد کرد و با کنايه، علي (عليه السلام) را خواستار زمامداري معرفي کرد و گفت: «کسي که خواهان زمامداري باشد، همچون کسي که به دنبال آن نباشد، نيست». (18) او امويان را تأييد و ناسزا گرفتن به معاويه را ناروا و شايسته مجازات سنگين همچون کشتن مي دانست. به اعتقاد او معتقدين به خلق قرآن بايد تا هنگام توبه، زنداني و مورد ضرب قرار گيرند. (19)
ديدگاه سياسي مالک در مورد خلافت با برداشت رايج در ميان اهل سنت تفاوتي نداشت و بر اين اساس، نظام هاي سياسي عصر خويش را مشروع و با آن ارتباط نزديک و همکاري داشت. او رابطه با حکام زمانه اش را در راستاي تأمين مصالح دين و مسلمين مي دانست و هدايا و بخشش هاي آنان را مي پذيرفت، ولي ديگران را از دريافت آن منع مي کرد. (20) از ديدگاه او مخالفت و قيام در برابر حکومت، ناروا و اصلاح حاکمان را در گرو اصلاح رعيت مي دانست. با وجود اين در برخي از نامه هاي منتسب به او حاکمان زمانه اش را به دادگري و مراعات حال مردم توصيه کرده، با يادآوري کيفرهاي اخروي، آنان را از ستم به رعيت باز داشته است. (21)
پي‌نوشت‌ها:
*- استاديار گروه علوم سياسي دانشگاه مفيد
1- محمد ابوزهره، ابوحنيفه؛ حياه و عصره- آثاره و فقهه، الطبعه الثانيه (بي نا: دارالفکر العربي، 1368، 1947) ص 14.
2- همان، ص 20
3- همان، ص 28-26
4- ابن هلال ثقفي، الغارات، تحقيق مير جلال الدين حسيني ارموي، چاپ دوم (تهران: انجمن آثار ملي، 2535) ج2، ص 682
5- ابوزهره، پيشين، ص 94.
6- همان، ص 104
7- همان، ص 52-32
8- همان، ص 166.
9- همان، ص 162
10- ابوالحسن اشعري، مقالات الاسلاميين و اختلاف المصلين، تحقيق محمد محي الدين عبدالحميد (قاهره: مکتبه النهضه المصريه، 1369 ق) ج 1، ص 203، و نيز بنگريد: محمد عابد الجابري، المثفقون في حضاره العربيه محنه ابن رشد و نکبه ابن حنبل (بيروت: مرکز الدارسات الوحده العربيه، 1995) ص 46-45.
11- موطّا به معناي در دسترس و قابل فهم است.
12- ابو يوسف يعقوب بن سفيان البسوي (م 277)، المعرفه و التاريخ، تحقيق اکرم ضياء العمري (بيروت: موسسه الرساد، ط الثانيه، 1401/1981) ج2، ص 790
13- عبدالرحمن بن محمد بن خلدون، مقدمه، تحقيق خليل شحاده (بيروت: دار الفکر، ط الثانيه، 1408/ 1988) ج1 ص 578.
14- عبدالغني الدقر، الامام مالک بن انس (بيروت: داراالقلم، 1402/ 1982) ص155.
15- همان، ص248-246.
16- همان، ص379.
17- همان،ص295- 285.
18- همان، ص297
19- صبري الاشوح، التفکير عند ايمه الفکر اسلامي (قاهره: مکتبه وهبه، 1997، 1417) ص 186.
20- عبدالغني الدقر، الامام مالک بن انس، پيشين، ص 352.
21- همان، ص349-347.
/ج
مقالات مرتبط
تازه های مقالات
ارسال نظر
در ارسال نظر شما خطایی رخ داده است
کاربر گرامی، ضمن تشکر از شما نظر شما با موفقیت ثبت گردید. و پس از تائید در فهرست نظرات نمایش داده می شود
نام :
ایمیل :
نظرات کاربران
{{Fullname}} {{Creationdate}}
{{Body}}